KANT (E.)


KANT (E.)
KANT (E.)

La meilleure image que l’on puisse proposer de la nouveauté que Kant introduit dans l’histoire de la pensée et qui le promeut au rang du petit nombre des très grands philosophes de tous les temps, c’est peut-être celle à laquelle il songea lui-même pour qualifier le changement de méthode dont il faisait l’essai en philosophie: celle de la révolution opérée par Copernic en astronomie lorsqu’il supposa que le centre immobile privilégié pour l’observateur pourrait ne plus être la Terre mais le Soleil. Car dans les deux cas on peut bien dire que la modeste hypothèse d’un changement de point de vue destiné à tirer la connaissance d’embarras et à procurer une conception plus satisfaisante des choses dans le domaine limité d’une activité particulière de la pensée s’est trouvée dépassée de très loin par le nombre et l’importance des conséquences qu’elle mit au jour, puisque c’est toute la façon de penser des hommes qui s’en trouva finalement elle-même changée.

Qu’une transformation aussi profonde ait été apportée par un penseur qui se sentait lui-même appartenir pleinement à son temps, à ce siècle des Lumières auxquelles il ne cessa de vouloir contribuer, peut s’expliquer par le fait qu’il le comprit radicalement comme «siècle de la Critique à laquelle il faut que tout se soumette». Car, en se proposant de faire de cette critique une science, afin précisément de conférer un statut scientifique à cette connaissance des fins de la raison humaine dont le passé de la philosophie lui léguait le projet sous le nom de métaphysique, il fut amené à procurer à la pensée un point d’appui tout à fait nouveau pour sa réflexion. Si la raison peut être à la fois le sujet et l’objet de la critique, c’est qu’elle est ce pouvoir spécifique et parfaitement original que possède la pensée d’opposer à ce qui est ce qui doit être, d’imprimer à la pure et simple existence, qu’elle ne crée pas et que seule l’expérience peut lui révéler, le sceau d’une nécessité et d’une universalité qui expriment son exigence normative. L’acte propre de la pensée étant le jugement qui décide de toute chose comme d’un cas relevant d’une règle, l’objet propre de la philosophie comme connaissance de la raison humaine, ce sont les conditions nécessaires à l’exercice légitime de sa propre normativité.

Dès lors, pour la première fois dans l’histoire, la philosophie se met à part de toutes les autres formes de pensée et de savoir. La réflexion qui la caractérise prend la forme d’un reflux de la pensée sur ses propres sources vives, qui lui permet de se ressaisir comme l’origine du sens qu’elle confère à ses objets et à ses œuvres. Loin que les réponses à ses questions soient déjà données quelque part dans l’au-delà d’une transcendance plus ou moins inaccessible, elles ne se découvrent que progressivement dans leurs liens aux problèmes que l’esprit peut et doit se proposer comme autant de tâches à accomplir. Assurément, comme toute connaissance digne de ce nom, la philosophie vise bien cette valeur de vérité qui se définit par l’accord de la pensée avec son objet, mais son objet à elle, c’est le critère de cette vérité qui ne qualifie pas seulement les solutions, mais les problèmes eux-mêmes. Le lieu qui lui revient en propre ne se situe «ni dans le ciel, ni sur la terre»: l’homme est bien «enfant de la terre», il ne peut s’en détacher ni s’exalter jusqu’à des visions supraterrestres et il ne saurait être tout entier raison; mais il y participe, et elle se manifeste assez irrécusablement en lui pour qu’il ne puisse faire le plein de son être d’homme qu’en sachant se soumettre à ce qu’elle exige de lui: c’est à ce prix que le monde et sa propre destinée peuvent prendre un sens.

Avec Kant, la philosophie a accédé à la conscience d’elle-même en cherchant son centre de gravité dans cette raison finie, caractéristique de l’homme, qui ne peut se montrer raisonnable que juste autant qu’il veut l’être, ni trouver sa liberté autrement qu’en se soumettant à ce que la raison exige de lui. C’est sans doute pour avoir su formuler dans la rigueur de ces termes tout nouveaux la question dont Platon avait déjà fait l’objet de la philosophie: qu’est-ce que l’homme? que convient-il à sa nature de faire ou de subir autrement que les autres êtres? que la pensée de Kant continue de vivre dans l’esprit de tous ceux qui réfléchissent après lui.

1. Une vie d’enseignant

La longue vie d’Emmanuel Kant fut tout entière celle d’un professeur allemand d’université, consacrée à l’enseignement et à la recherche, sans autres événements marquants que la parution d’œuvres savantes, dont quelques-unes parvinrent, au terme d’une méditation poursuivie avec autant de ténacité que de rigueur, à ouvrir des voies toutes nouvelles à la spéculation philosophique.

Les origines

Kant ne s’éloigna jamais de Königsberg, sa ville natale. Il était le quatrième d’une famille de onze enfants, extrêmement modeste. Son père par son exemplaire probité d’artisan sellier, sa mère surtout par la sincérité de sentiments piétistes qui donnaient à sa foi un tour proprement moral éveillèrent en lui une conscience exigeante et scrupuleuse, et plus spécialement une horreur du mensonge et de la mauvaise foi: il manifesta tant d’originalité et d’obstination dans sa façon de les déloger du cœur même de la pensée spéculative qu’on peut finir par y reconnaître une des plus éminentes caractéristiques de son génie philosophique.

Les études

Avant de mourir prématurément en 1737, cette mère remarquable avait dû à l’amitié du pasteur Albert Schultz, professeur à l’université, de pouvoir faire entrer son fils, en 1732, au Collegium Fredericianum, dont il était le directeur. Si Kant rendit plus tard hommage à la solide culture latine qu’il y reçut, il dit aussi quel souvenir «de terreur et d’angoisse» lui laissa cet «esclavage de jeunesse», qui lui inspira une répulsion définitive à l’endroit de toutes les manifestations extérieures de la religion. Aussi, lorsqu’en 1740 il devint étudiant à l’université, il ne semble pas qu’il montra beaucoup de zèle à suivre les cours de théologie dogmatique professés par Schultz. Il lui préféra Martin Knutzen, qui était pourtant le disciple de ce dernier et ne se montrait pas moins soucieux que lui de concilier le piétisme en matière morale et religieuse avec le rationalisme philosophique de Wolf, inspiré de celui de Leibniz et mis, pour les besoins de l’enseignement, sous une forme systématique selon le modèle mathématique; du moins inclinait-il davantage à la philosophie qu’à la théologie et possédait-il une réelle compétence scientifique. Apparemment, ce que Kant retint avant tout de ses leçons, c’est une bonne initiation à la science de Newton, qui ne cessa jamais de nourrir sa réflexion. Pourtant, lors même qu’il se fut complètement détaché du dogmatisme de «l’illustre Wolf», il ne manqua jamais de louer sa «méthode sévère», son souci exigeant de définir, démontrer, ordonner, où il voyait le modèle de toute spéculation philosophique en ce qu’elle a de nécessairement scientifique et scolastique. Quant au piétisme, s’il rejette l’arrogance dont ses adeptes faisaient montre en oubliant qu’ils étaient «simples fils de la terre», c’est qu’il sut mieux qu’eux se garder strictement de cette exaltation mystique (Schwärmerei ) qu’ils avaient prétendu proscrire; mais il ne se montra pas moins sensible qu’eux à l’aspect de contrainte qui s’attache irréductiblement à la loi, et, surtout, il rejoignit finalement leur conviction que l’authentique réalité du mal obligeait l’homme à se faire autre plutôt que de se flatter de devenir meilleur.

Le professeur

En 1746, la mort de son père le privant de toute ressource, il dut, pendant près de dix ans, devenir précepteur dans diverses familles qui résidaient aux environs de Königsberg, en particulier chez la comtesse de Keyserling, où il acquit un goût durable pour les raffinements de la vie mondaine et la conversation spirituelle, qui en fit plus tard un invité fort recherché, des dames en particulier, dans la bonne société de Königsberg.

Devenu privatdozent en 1755 grâce à une Dissertation sur les premiers principes de la connaissance métaphysique , il commença une longue carrière d’enseignement à laquelle il ne devait mettre un terme que plus de quarante ans plus tard, en 1797; enseignement aussi copieux (jusqu’à cinq heures par jour) que divers (sciences, logique, métaphysique, théologie et droits naturels, anthropologie, pédagogie, géographie physique), et qu’il associa toujours étroitement à sa recherche personnelle. C’est à l’épreuve de ses leçons qu’il mit à jour les insuffisances de la métaphysique wolfienne, et c’est en partie au moins pour avoir eu d’abord à l’enseigner qu’il en vint à souhaiter donner à la métaphysique le caractère d’une connaissance scientifique.

Au bout de quinze ans vécus dans la gêne matérielle, il devint enfin professeur titulaire à l’âge de quarante-six ans lorsqu’il eut présenté en 1770 une dissertation en latin sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible. Si la carrière universitaire devait finalement lui valoir les plus grands honneurs qui peuvent s’y attacher, elle ne fut pas moins tardive que l’accession à la pleine originalité de sa pensée philosophique.

En effet, plus de dix ans s’écoulèrent encore avant qu’il pût parvenir à récolter le fruit des efforts opiniâtres de sa recherche philosophique, et il approchait de la soixantaine lorsqu’il publia la première grande œuvre qui allait le rendre illustre et lui assurer une gloire durable: la Critique de la raison pure (Kritik der reinen Vernunft , 1781). Aussi, lorsqu’il publie en 1790 la troisième Critique , celle de la faculté de juger (Kritik der Urteilskraft ), la Critique de la raison pratique (Kritik der praktischen Vernunft ) étant parue en 1788, le voit-on se déclarer pressé de gagner sur son âge le temps qui pouvait encore être favorable à son travail.

De constitution chétive, sa santé et sa longévité furent vraiment son œuvre comme il se plut à le dire. L’emploi de son temps était minutieusement et rigoureusement réglé: seules la lecture d’une nouvelle œuvre de Rousseau ou l’annonce des grands événements de la Révolution française, dont les débuts firent naître en lui une grande espérance, purent changer l’heure et le cours immuables de sa promenade quotidienne. Il laissait place à d’immenses lectures, non seulement les mémoires scientifiques reçus par l’Académie de Berlin mais, de façon générale, tout ce qui se publiait d’important en Europe, et aussi à des dîners réunissant ses nombreux amis, choisis dans les milieux les plus divers, où il montrait un enjouement conquis sur un tempérament naturellement mélancolique. Le seul événement notable de ses dernières années fut les démêlés qu’il connut avec la censure de Frédéric-Guillaume II en 1793 lorsqu’il publia La Religion dans les limites de la simple raison (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ). Mais, dès 1798, il s’estima délié par la mort du roi de la promesse qu’il lui avait faite de ne plus traiter de questions religieuses, auxquelles il revint dans Le Conflit des facultés (Der Streit der Fakultäten ). Il employa les dernières années de sa vie à tenter d’achever sa métaphysique de la nature en en raccordant les Premiers Principes (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft ), que la première Critique lui avait permis d’énoncer dès 1786, avec la physique. Mais il sentait ses forces le trahir et il mourut en prononçant les mots: «Es ist gut. » (C’est bien.)

2. Une nouvelle conception de la philosophie

La métaphysique en question

La première ambition annoncée par le mot «critique», qui se retrouve dans le titre des trois œuvres capitales de Kant, est celle de décider une bonne fois du sort de la métaphysique, de s’assurer qu’elle est possible et d’en faire une science.

Ce nom de métaphysique formulait une prétention à acquérir la connaissance d’objets qui se situent au-delà de la nature, dont l’expérience sensible permet à la physique de faire la science: cet être de tous les êtres et qui en est la première cause ou Dieu, cette substance incorruptible qu’est l’âme immortelle de l’homme, cette liberté qui, en le mettant à part du règne de la nécessité dans la nature, lui assure l’initiative de ses actions et lui permet d’en répondre. Que cette prétention doive pouvoir trouver satisfaction en quelque manière, Kant n’en a jamais sérieusement douté: ces questions engagent les intérêts les plus puissants de l’homme, au point qu’un retour à la barbarie les verrait tout aussitôt se poser à nouveau; elles doivent avoir un sens puisqu’elles manifestent une tendance que la nature, qui ne fait rien en vain, a mise en lui.

C’est un fait cependant que, loin de progresser de ce pas assuré qu’on a vu prendre aux autres sciences, la métaphysique n’a cessé au contraire d’offrir le spectacle humiliant pour la raison humaine d’un perpétuel champ de bataille où les philosophes s’affrontent depuis des siècles en des combats sans issue. Alors que les démonstrations irréfutables départagent les mathématiciens et que le calcul et l’expérience permettent aux physiciens de s’accorder, toute procédure d’arbitrage fait défaut chez les métaphysiciens. La métaphysique, procédant uniquement par concepts, n’a pas la ressource qui fait le privilège de la mathématique de pouvoir leur donner une évidence irrécusable en les construisant dans une forme pure d’intuition (comme l’espace en géométrie, par exemple), ni celle de les rapporter à l’expérience pour en dénoncer les lois comme le fait le physicien, qui peut ainsi prévoir exactement les phénomènes. Livrée à elle-même, en métaphysique, la raison devient dialectique; les conclusions de ses raisonnements sont contestées, sa législation se fait antinomique et elle se montre incapable de trancher entre les thèses qui s’excluent.

Et pourtant, puisqu’en ce domaine elle n’a affaire qu’à elle-même, elle devrait pouvoir résoudre les problèmes qu’elle se pose et qui ne lui sont pas imposés par la variété infinie des objets, la richesse inépuisable des choses. Qu’elle en soit définitivement incapable pourrait nous faire perdre toute confiance en elle et engendrerait le scepticisme. Le succès qu’elle connaît ailleurs et qu’attestent les progrès incessants des mathématiques et de la physique conduit plutôt à soupçonner que sa singulière destinée en métaphysique, où elle ne peut pas plus esquiver les questions que leur donner une réponse, provient d’un malentendu, d’une méprise que l’on doit pouvoir dissiper: il y a une énigme à déchiffrer et sans doute une nouvelle route à trouver. Si l’on parvient à savoir comment les mathématiques et la physique ont acquis le statut de sciences et ce qui les caractérise comme telles, on disposera du même coup d’un critère permettant de décider de l’aptitude de la métaphysique à y parvenir et de trouver la voie qu’elle devra suivre à cette fin.

La synthèse a priori, problème général de la raison

Que, sans recourir à l’expérience, un jugement attribue un prédicat à un concept où il le découvre implicite, ou qu’à l’inverse il trouve dans les données de l’expérience de quoi l’enrichir, voilà qui laisse sans mystère l’analyse qu’il effectue a priori dans le premier cas, la synthèse à laquelle il procède a posteriori dans le second. Mais on ne voit ni que l’un puisse rendre compte de quelque accroissement de la connaissance, ni que l’autre puisse trouver dans une expérience en elle-même toujours particulière et contingente un fondement suffisant à l’universalité et à la nécessité qui caractérisent pourtant ce qu’il y a de proprement scientifique dans une connaissance, théorème mathématique ou loi physique, et qui signalent précisément ce qui en elle est rationnel ou a priori, c’est-à-dire ce dont nous avons conscience que nous pourrions le connaître même s’il ne nous avait pas été présenté ainsi dans l’expérience. Les logiciens ont donc laissé échapper l’originalité de l’espèce des jugements qui constituent la science et lui permettent de progresser sans cesse, originalité qui réside dans l’alliance de leur caractère a priori et de leur caractère synthétique. Elle impose cependant, dès qu’elle est reconnue, une difficile recherche: puisque ce n’est pas sur l’expérience, sur quoi de tels jugements peuvent-ils prendre appui pour sortir du concept, le dépasser et l’accroître, comme c’est le cas aussi bien dans la partie pure de la physique (la mécanique rationnelle) que dans celle des mathématiques? Comment peut-on se représenter des objets lors même que les choses ne sont pas données et présentes? Comment la raison peut-elle connaître a priori? Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? Tel est, dans toute sa généralité, le problème de la raison pure. La première des trois Critiques est consacrée à sa solution.

La critique, science et tribunal

La solution de ce problème présente un caractère préjudiciel en ce sens qu’il a été formulé parce qu’on voulait savoir si la métaphysique est possible comme science, ce qui a conduit à s’enquérir d’abord des conditions qui rendent possibles les sciences existantes en y retrouvant la manifestation du pouvoir de connaître a priori propre à la raison. La critique est d’abord cette science nouvelle des conditions qui permettent à la raison de constituer la science et du coup lui permettront aussi de constituer la métaphysique. Ce caractère préliminaire lui assigne une place bien à part: elle n’a pas un domaine d’objets propres dont elle accroîtrait nos connaissances comme le font les autres sciences; elle est la connaissance que la raison prend d’elle-même. Pouvoir de connaître, il faut qu’elle sache dans quelles conditions elle peut y parvenir; puissance législatrice, elle se fait comparaître à son propre tribunal où seront reconnus ses droits, condamnées ses prétentions abusives, bref où il sera décidé des limites à l’intérieur desquelles elle peut légitimement faire usage de ses principes a priori. Le nom de critique vise à désigner cette entreprise qui se propose non pas l’extension des connaissances rationnelles mais leur justification, selon un jugement qui décide de leurs conditions de validité. Elle propose ainsi l’idée d’une philosophie nouvelle qui peut reprendre le qualificatif de transcendantal que la scolastique appliquait à tout ce que l’on peut attribuer à un objet quelconque, indépendamment de toute détermination particulière (ainsi: l’être, l’unité, etc.), pour souligner qu’elle n’entend pas être une connaissance d’objets mais seulement de leurs concepts dans la mesure où cela est possible a priori, bref la science de l’usage légitime des éléments a priori de la connaissance.

Une nouvelle méthode: la révolution copernicienne

Mais la critique se proposant avant tout de frayer à l’ambition métaphysique de la raison cette voie royale de la science que celle-ci a déjà su trouver pour son entreprise mathématique et physique, elle doit également pouvoir se présenter comme un traité de la méthode. Tout naturellement l’acte de naissance des sciences déjà constituées prend la valeur d’un exemple et d’un modèle pour la métaphysique. Or il est décisif qu’il ait revêtu la forme d’une révolution, d’une conversion: la raison est entrée dans la voie de la science lorsqu’elle a cessé d’être tenue en lisière par l’expérience et qu’elle a entrepris de la soumettre à ses propres exigences, car elle ne peut pleinement saisir que les objets produits par son initiative. Alors que l’arpenteur pouvait seulement constater sur le terrain quelques propriétés remarquables des figures qu’il traçait, le géomètre les démontre en les construisant au moyen de ce qu’il y met par la seule pensée; alors que l’histoire naturelle enquêtait et collectionnait simplement les faits, la physique des Modernes y opère des choix et les reconstruit; l’expérimentation les met à la question, et la raison, en prenant les devants, les soumet à la nécessité de ses propres principes. Pourquoi ne ferait-on pas l’essai d’une révolution de ce genre en métaphysique, où elle paraît s’imposer d’autant plus que, par son projet même, la raison prétend précisément s’élever au-dessus des enseignements de l’expérience? Il est vrai que l’on s’obstine à croire que toute connaissance, pour être vraie, doit se régler sur ses objets; conviction aussi spontanée que celle de Ptolémée admettant que tous les astres tournent autour de l’observateur terrestre immobile. Mais justement l’hypothèse hardie de Copernic, qui en proposant d’admettre l’inverse fit faire un progrès décisif à l’astronomie, nous offre également un modèle encourageant. Car en supposant que ce sont les objets qui se règlent sur notre connaissance, nous serons du moins à même d’expliquer que celle-ci puisse être a priori, c’est-à-dire conforme aux normes que le pouvoir de la raison tire de lui-même et n’attend pas de l’expérience. Ainsi le rapport de la connaissance à l’objet, qu’il soit immédiat, comme c’est le cas dans l’intuition, ou qu’il s’établisse par l’intermédiaire des caractères communs discriminés par le jugement, comme c’est le cas dans le concept, pourra fort bien se qualifier comme a priori, puisqu’on cessera d’estimer indispensable que l’objet soit déjà donné par une expérience pour que la connaissance se règle sur lui: à l’inverse, on concevra désormais l’objectivité de la connaissance comme résultant des conditions que lui imposent les exigences du sujet qui connaît.

3. Une nouvelle « Logique »

Par son caractère à la fois scientifique et normatif, la critique se présente comme une Logique , qualifiée de transcendantale pour annoncer que, loin de s’attacher à la seule forme de la pensée vidée de tout contenu pour en étudier les opérations et les règles comme le faisait la logique générale, son propos est de découvrir les principes a priori qui fondent l’objectivité de la connaissance.

Toute l’originalité de la solution qu’elle propose au problème général de la raison pure: comment les jugements synthétiques a priori de la science sont-ils possibles? tient en une équation fondamentale: les conditions qui rendent l’expérience possible sont en même temps celles qui rendent possibles les objets de l’expérience. C’est dire que pour fonder la vérité, pour expliquer la possibilité d’une adéquation de la pensée aux choses, il n’est plus nécessaire de postuler leur parenté comme l’avait fait la philosophie ancienne, ni de recourir à Dieu pour préétablir leur harmonie comme le faisait jusqu’alors la philosophie moderne. La raison se révélant puissance législatrice, c’est en termes de soumission à une normativité qu’il convient de concevoir la connaissance: soumission de l’apparition des choses aux conditions formelles d’une réceptivité sensible qui les rend possibles au titre de phénomènes ; soumission de ces phénomènes aux règles que l’entendement leur impose. Ces lois n’existant pas plus dans les phénomènes que ces phénomènes n’existent en soi, ils sont tous deux identiquement soumis, comme à un principe suprême, à un acte de spontanéité intellectuelle, désignée comme aperception pure ou originaire parce qu’elle est cette conscience de soi qui produit la représentation «Je pense», une et identique en toute conscience possible, et qui doit pouvoir accompagner toutes les autres.

L’espace et le temps, formes de la sensibilité

Une théorie de la sensibilité, ou «esthétique transcendantale», en expose les formes, l’espace et le temps, qui rendent possible la représentation des choses non comme elles sont en elles-mêmes, mais comme phénomènes: les choses telles qu’elles sont en soi ne sauraient, comme telles, être pour nous, et si nous devons bien les penser comme fondement des représentations que nous en avons, c’est uniquement ces dernières que nous pouvons déterminer comme objet de notre connaissance. Ces formes de la sensibilité sont des intuitions pures puisqu’elles sont les conditions a priori de possibilité de nos intuitions empiriques, c’est-à-dire de nos sensations. Ainsi s’explique que les mathématiques puissent y exhiber, y construire des concepts sans recourir à l’expérience et procéder ainsi par jugements synthétiques a priori dont il est certain par avance qu’ils vaudront pour l’expérience, c’est-à-dire qu’ils pourront prendre place dans la constitution d’une science mathématique de la nature. Car, par exemple, la forme de la sensibilité sur laquelle se fonde la géométrie, l’espace, étant la condition même qui rend possibles les phénomènes extérieurs, la seule forme sous laquelle des objets des sens peuvent nous être donnés, il en résulte que les propositions de la géométrie valent nécessairement pour l’espace et du même coup pour tout ce qui peut apparaître dans l’espace. On peut donc être assuré de ne jamais trouver dans les phénomènes extérieurs que ce que la géométrie leur prescrit. Il ne faudra donc désormais plus voir dans l’espace et le temps ni des propriétés des choses dont nous n’aurions qu’une perception encore obscure et que la connaissance, conçue comme analyse, parviendrait à élucider, ni des concepts que nous aurions formés par abstraction. C’est la subjectivité et l’idéalité de ces formes de la sensibilité qui en garantit la réalité objective.

Une théorie de l’expérience

Une « analytique transcendantale » décompose alors ce pouvoir de concevoir et de juger qu’est l’entendement, la fonction de la spontanéité intellectuelle étant de procurer identiquement l’unité à l’acte de composer le divers représenté dans l’intuition et à la synthèse des représentations qu’opère le jugement. Cette analytique peut se présenter comme logique de la vérité puisqu’elle expose les conditions a priori qui rendent possible l’objectivité de la connaissance: d’une part, autant de purs concepts, d’objets en général qu’il y a de formes possibles du jugement, ces catégories étant les fonctions qui permettent de penser ce qui est donné dans l’intuition; d’autre part, des principes qui sont les règles de l’usage objectif de ces catégories, c’est-à-dire les règles de la subsomption des intuitions sous ces concepts.

La prétention des catégories à être des concepts a priori et à présenter une validité objective, nécessaire et universelle, autrement dit à être formées de façon originaire par l’entendement, sans recours à l’expérience qu’ils ont précisément pour fonction de rendre possible comme connaissance, exige qu’on les soumette à ce que les juristes appellent une déduction , c’est-à-dire qu’on démontre leur droit en expliquant dans quelles conditions ils peuvent se rapporter à des objets.

Cette déduction transcendantale ouvre alors la voie à une doctrine du pouvoir de juger exercé par l’entendement, énonçant les règles qu’il est tenu de suivre dans l’usage de ses concepts: pour que nous puissions avoir une expérience, c’est-à-dire une connaissance empirique des objets, il faut d’abord que nos intuitions soient des grandeurs extensives, puisque pour percevoir un objet comme phénomène il faut que nous pensions l’unité de la composition du divers homogène dans le concept d’une grandeur où la représentation des parties rend possible celle du tout, et c’est là un principe d’une grande portée puisqu’il fonde l’application de la mathématique à l’expérience; il faut également que le réel qui correspond à la sensation dans l’objet ait une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré; il faut en troisième lieu que nous nous représentions une liaison nécessaire entre nos perceptions: permanence de la substance en quantité invariable dans le changement des phénomènes, succession selon la loi de causalité qui régit tous les changements, simultanéité des substances selon la loi d’action réciproque; il faut enfin que nous représentions les choses comme possibles, réelles ou nécessaires.

Ainsi les principes qui rendent l’expérience possible ne sont autres que les lois universelles de la nature: loin que l’entendement les puise dans la nature, il les lui prescrit et c’est pourquoi on peut les connaître a priori. Ce sont seulement les lois empiriques de la nature, celles de Galilée ou de Kepler par exemple, qui exigent des perceptions particulières, celles de la chute des corps ou du mouvement des planètes. Pour prendre l’exemple du principe de causalité dont l’analyse proposée par Hume avait conduit Kant à renoncer à la forme dogmatique de son rationalisme: s’il est bien vrai que seule l’expérience, ou plus exactement les perceptions qu’elle comporte, peut m’apprendre que la lumière du soleil fond la cire qu’elle éclaire, tandis qu’elle durcit l’argile, il est non moins vrai qu’à l’instant où la cire, naguère solide, vient à fondre, je connais a priori que quelque chose a dû se produire antérieurement, dont la fusion a été l’effet, selon une loi constante. Le principe de causalité est une loi universelle de la nature ou de l’expérience possible parce qu’il contient uniquement les conditions de la liaison nécessaire des perceptions dans l’unité du tout de l’expérience. Sa spécificité se révèle en ce qu’il ne se laisse réduire ni à la seule forme logique d’une connexion entre principe et conséquence (si A, alors B), ni à la simple perception d’une même succession des phénomènes (chaque fois que la cire est exposée au soleil, je la vois fondre), et il se pose en règle universelle de la détermination dans le temps: l’effet ne survient pas seulement à la suite de la cause, il est posé par cette dernière et il en résulte.

Ainsi le seul usage légitime des principes de l’entendement dans la connaissance est celui qui s’exerce dans les limites d’une expérience possible dont l’entendement anticipe la forme, et, comme ce qui n’est pas phénomène ne peut pas être objet de l’expérience, la connaissance ne saurait transgresser les limites de la sensibilité à l’intérieur desquelles les objets sont donnés. Il en résulte que la métaphysique telle qu’elle s’était jusqu’alors conçue dans sa prétention à constituer une connaissance du suprasensible, en recourant aux seuls concepts pour passer au-delà de l’expérience, se trouve condamnée sans appel au profit d’une métaphysique de la nature qui se bornera à être la science de ce que nous pouvons connaître a priori des objets, n’empruntant à l’expérience rien de plus que ce dont elle a besoin pour se donner l’objet du sens externe au moyen du concept de matière. Kant en expose les Premiers Principes dès 1786, et il en poursuivait l’élaboration pour assurer le Passage à la physique lorsque la mort l’interrompit.

Les limites du pouvoir théorique de la raison

Si l’«analytique», qui a montré les conditions de possibilité de toute connaissance objective, les principes qui la fondent, ainsi que les limites de leur emploi légitime, doit se compléter par une «dialectique», désignée comme logique de l’apparence et destinée à montrer les illusions dont la métaphysique n’a cessé d’être le jouet dans sa prétention à devenir la connaissance de l’être tel qu’il est en soi, de l’absolu du Moi, du Monde et de Dieu, c’est que ces illusions ont quelque chose de naturel et d’inévitable dans la mesure où elles trouvent leur origine dans la raison elle-même. En effet, l’application de l’entendement aux phénomènes qu’il épèle pour pouvoir les lire comme expérience ne comble pas les exigences de la raison. L’entendement ne peut jamais expliquer un conditionné que par des conditions qui sont à leur tour conditionnées; mais la raison pense l’inconditionné et la synthèse totale des conditions au moyen de concepts qui lui sont propres: les idées, qui posent leurs objets au-delà de l’expérience en de purs êtres de pensée, ou noumènes. Tout comme les catégories étaient les formes logiques du jugement de l’entendement mises en rapport avec l’existence objective, les idées sont les formes logiques du raisonnement de la raison mises en rapport avec l’existence absolue. Cette similitude, d’autant plus insidieuse que l’exigence d’absolu manifestée par la raison est irrécusable, a conduit la métaphysique à prendre de simples pensées pour de véritables connaissances, sans égard au fait que le passage des premières aux secondes n’est possible et légitime que si l’objet est donné dans une intuition sensible.

Les illusions de la métaphysique dogmatique

Aussi est-ce seulement au prix de paralogismes, en l’espèce, au prix de syllogismes, qui changent subrepticement le sens du sujet dans les prémisses et se disqualifient ainsi par l’introduction abusive d’un quatrième terme, qu’une psychologie rationnelle s’est flattée de pouvoir connaître l’âme dans sa substantialité, sa simplicité, sa personnalité, et comme seule réalité indubitable. La cosmologie rationnelle a voulu ainsi être une sorte d’hyperphysique qui parviendrait à connaître le monde tel qu’il est en soi. Or en s’engageant dans cette entreprise la raison devient la proie d’antinomies; l’exercice de son pouvoir législateur s’empêche lui-même et elle devient le siège d’un conflit intérieur, puisqu’elle met au service de thèses et d’antithèses des raisonnements dont la forme logique est également irréprochable: elle conclut aussi bien que le monde est limité et qu’il est infini dans l’espace et dans le temps; qu’il est composé d’éléments simples et qu’il est divisé à l’infini, qu’il y a une causalité libre et que toute causalité est soumise à la nécessité des lois naturelles, qu’il existe un être nécessaire et qu’il n’y a que des êtres contingents. La théologie rationnelle enfin ne peut avancer que des preuves non concluantes de l’existence de Dieu: l’argument ontologique, qui se retrouve caché au fond de toutes ces preuves, s’égare en faisant de l’existence un simple prédicat qu’il croit pouvoir tirer du sujet posé par la seule pensée, car ce qui caractérise l’existence c’est précisément qu’elle ne peut être que la position d’une chose hors de la pensée et par conséquent hors de prise de toute démonstration logique; la preuve cosmologique y ajoute un usage illégitime et arbitraire du principe de causalité; enfin la preuve physico-théologique, en recourant aux causes finales, n’atteint pas ce qu’elle prétend, puisqu’elle fait du monde une œuvre d’art que Dieu aurait tout au plus ordonnée, mais dont on ne peut affirmer qu’il l’a vraiment créée.

La véritable destination de la raison

La preuve étant ainsi faite que tous les raisonnements qui prétendaient nous conduire au-delà du domaine de l’expérience possible sont illusoires et relèvent d’un emploi abusif des concepts de la raison, il reste alors à découvrir la véritable destination et le légitime usage des idées.

La critique permet tout d’abord d’en rectifier l’usage théorique: en posant des objets en idée, ce que la raison propose à l’entendement ce ne sont pas d’autres objets que les siens qui sont empiriques, ce sont des points de convergence pour les connaissances, des foyers imaginaires, l’horizon d’une perfection inaccessible. Leur valeur est donc régulatrice et heuristique, et l’entendement doit y trouver une incitation à rapporter les connaissances à autant de principes d’unité systématique. Mais c’est une signification beaucoup plus profonde encore que la critique découvre à la méprise que commettait la métaphysique en cherchant à donner satisfaction aux exigences rationnelles par la constitution d’une connaissance théorique de type spéculatif , c’est-à-dire dont les objets ne peuvent être donnés dans aucune expérience et qui ne permet de déduire aucune règle d’action: celle d’un malentendu de la raison sur la véritable destination qui lui est propre. Elle méconnaissait son intérêt le plus élevé, qui n’est pas la connaissance, mais l’action: faute de s’être critiquée, elle s’aveuglait sur sa fin ultime, qui n’est pas la détermination de ce qui existe comme nature, mais bien de ce qui doit être par la liberté. Lorsqu’elle cherchait dans la métaphysique une réponse d’ordre spéculatif à ses questions sur la liberté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu, elle ignorait qu’elles ne pouvaient devenir l’objet de son savoir , mais qu’elles devaient être celui de sa croyance. Son besoin spéculatif la conduisait à en faire d’invérifiables hypothèses; sa tâche pratique en fera des postulats , c’est-à-dire des hypothèses qui tirent leur valeur de vérité de ce qu’elles ne sont pas seulement permises mais nécessaires, la nécessité de les admettre étant fondée sur l’obligation propre à l’action morale.

4. La philosophie pratique

Le privilège de la liberté

En faisant ainsi valoir la supériorité de la fonction pratique de la raison sur sa fonction théorique, la philosophie critique a conscience de revenir des vaines spéculations où les écoles s’étaient fourvoyées aux saines convictions du bon sens auxquelles tout homme est attaché, et d’en révéler les solides fondements. Ainsi la raison la plus commune n’a pas tort de donner deux sens au verbe devoir , selon qu’elle affirme que dans la nature tout effet doit avoir une cause, ou bien que tout homme doit dire la vérité ou tenir sa promesse. Elle a raison de reconnaître que l’acte criminel d’un homme se laisse lire dans l’expérience comme l’effet de causes concourantes: tare héréditaire, éducation et fréquentation déplorables, accès passionnel, etc., et de maintenir cependant qu’il est avec tout cela autre chose que le carrefour de ces séries causales et qu’il demeure à bon droit l’objet d’un jugement de réprobation parce qu’il reste l’acte d’un être doué de raison qui, à ce titre, en est bien l’origine absolue et aurait pu ne pas l’accomplir. La raison spéculative des métaphysiciens en restait sur ce point à une antinomie, puisque son raisonnement pouvait, avec la même rigueur logiquement irréfutable, conclure aussi bien qu’il n’y a de causalité que naturelle et qu’il y a une causalité libre. La critique commence par apporter la solution de ce conflit de la raison avec elle-même en lui apprenant à prendre toute chose en deux sens: telle qu’elle apparaît et telle qu’elle est en soi. Ainsi ce n’est pas au point de vue de son existence comme phénomène que l’homme affirme qu’il doit accomplir tel acte, mais au point de vue de son existence comme être en soi: l’idée que la raison forme de la liberté comme causalité inconditionnée, différente de celle qui a lieu dans le temps, ne saurait donc contredire à la nécessité propre au mécanisme de la nature.

Mais la critique n’aurait pas assez fait en montrant que la liberté est possible si elle n’allait jusqu’à prouver qu’elle est réelle en établissant que la raison est pratique , c’est-à-dire capable de déterminer la volonté et de donner sa loi à l’action. Si la liberté devient ainsi «la clé de voûte de tout l’édifice du système de la raison», c’est qu’elle est la seule idée dont nous connaissons la possibilité a priori parce qu’elle est la condition de la loi morale dont le savoir s’impose à nous. Au tribunal de la critique où la raison se cite à comparaître, celle-ci ne peut se soumettre qu’à son propre «fait»: celui de l’irréfutable validité objective de ses jugements synthétiques a priori dans la mathématique, et la science de la nature a déjà permis de tracer les limites infranchissables de son pouvoir théorique; c’est un autre fait, celui de la réalité objective de la loi morale, qui annonce, dans la conscience que tout homme peut en prendre, son irrécusable pouvoir pratique. Le verdict de la première Critique avait débouté la raison de sa prétention à franchir dans la métaphysique les limites de l’expérience possible et à connaître le suprasensible, en condamnant cet abus de pouvoir qui l’égarait dans le transcendant et en assurant l’entendement de son droit légitime de propriété sur le domaine de l’expérience dont sa science prend possession. S’il faut maintenant procéder à une seconde Critique , c’est qu’il convient de rendre à la raison la conscience qu’elle est bien raison pure précisément en tant qu’elle est pratique , c’est-à-dire capable par son seul pouvoir législateur de déterminer la volonté. Il s’agit cette fois de prévenir cette autre forme d’égarement dans le transcendant qui consiste à concevoir à partir de déterminations empiriques un objet dont devrait dépendre l’exercice de la volonté: de quelque manière qu’il soit finalement conçu, que ce soit comme bonheur, comme bien, ou comme perfection, un tel objet, qui substituerait sa détermination à celle de la loi propre à la volonté, prendrait le caractère d’une chose en soi. Au terme de ces deux procès, le verdict aura donc restitué à la raison toute sa puissance législatrice en face d’une expérience où la connaissance puise sa vérité, mais qui devient source d’illusion dès que l’homme prétend tirer de ce qui se fait les lois de ce qu’il doit faire.

Une formulation nouvelle de la moralité

À l’inverse des philosophes qui crurent devoir donner à leur doctrine morale le tour d’une prédication de quelque parole nouvelle, Kant, estimant impossible que des hommes doués de raison aient dû attendre qu’une philosophie vienne leur enseigner ce qu’ils devaient faire, ne prétend à rien d’autre qu’à retrouver, sous la confusion d’expériences concrètes plutôt vécues que pensées et sous la variété des manifestations éthiques selon les temps et les lieux, les purs principes rationnels de la moralité dans toute leur universalité et leur nécessité, ce qui l’amène à comparer sa tâche à celle des mathématiciens déterminant par une formule exacte ce qu’il faut faire pour résoudre un problème.

Assurément le propos de la Critique de la raison pratique , qui introduit à une Métaphysique des mœurs (dont Kant publiera les Premiers Principes en 1797, sous la forme d’une doctrine de la vertu et du droit), n’est pas moins proprement scientifique que celui de la première Critique. Mais, avant de l’écrire, Kant avait cru possible de proposer les Fondements de cette métaphysique (Grundlegung der Metaphysik der Sitten , 1785) dans un ouvrage caractérisé comme populaire par la méthode analytique qu’il emploie pour remonter au principe suprême de la moralité à partir des jugements moraux prononcés par la conscience commune. Les formules abstraites qu’il énonce d’un «impératif» que le logicien analyse comme jugement «catégorique» et que la Critique justifiera comme synthétique a priori n’ont pas d’autre prétention que d’exprimer dans toute la précision de ses implications ce commandement de raison que chacun s’impose à lui-même lorsqu’il déclare agir par devoir.

L’intention et le devoir

Il suffit en effet d’analyser la conscience morale la plus commune pour s’apercevoir que, par-delà les classifications que les philosophes ont pu faire des biens qui sont les dons de la nature ou ceux de la fortune, elle sait former le concept qui lui permet de décider du bien proprement moral. Il n’est aucun bien qui puisse être jugé bon en lui-même puisqu’on en peut toujours faire un mauvais usage. Seule la volonté peut, lorsqu’elle est bonne, l’être absolument, sans restriction aucune, en elle-même, car ce qui la fait telle, ce n’est ni son aptitude à atteindre telle fin, ni le succès qu’elle peut connaître dans ses œuvres, c’est uniquement sa pure intention , pourvu qu’on entende par là sa tension vers l’acte et non quelque simple velléité.

La volonté bonne se reconnaît dans l’action qui est faite uniquement par devoir et que n’inspire aucune inclination ni aucune vue intéressée. En vain serait-on tenté de disqualifier comme rigoriste le refus de motiver l’action par quelque penchant naturel ou quelque impulsion de sentiment: seule la raison peut faire la volonté bonne parce que seule elle peut donner à l’action la forme de l’universalité et lui imprimer le sceau de la nécessité. Tout au contraire, le même mouvement de sympathie ou de pitié qui motive l’action charitable peut être la source d’une injustice grave et les meilleurs sentiments inspirent parfois les actions les plus immorales. Il faut se garder d’enlever au devoir l’aspect de contrainte sous lequel il se révèle à nous et qui tient à ce que l’homme n’est pas seulement doué de raison mais aussi de sensibilité. Dans le devoir la seule raison commande, et il serait absurde qu’elle commandât ce que d’autre part nous désirerions nécessairement de façon naturelle et spontanée. Lorsque l’Écriture enjoint d’aimer son prochain, même son ennemi, il est exclu que cet amour soit un simple élan du cœur: seul un commandement de raison peut obtenir qu’on se retienne de se laisser aller à son inimitié. Et c’est à tort également qu’on croirait pouvoir déceler dans ce rigorisme la marque de quelque ascétisme: loin que les inclinations naturelles soient, en tant que telles, mauvaises, elles sont, au contraire, bonnes; il serait non seulement vain mais même blâmable de leur refuser par principe toute satisfaction. Précisément parce qu’il n’est pas un être uniquement raisonnable, mais également sensible, l’homme ne peut renoncer au bonheur, dont la recherche est non seulement légitime mais constitue un devoir, de façon indirecte au moins, dans la mesure où le malheur n’est pas une condition favorable à l’accomplissement du devoir. Mais autant il est légitime que la raison mette son ingéniosité au service de la satisfaction des inclinations de la nature, autant la souveraineté de son pouvoir de législation pratique ne peut tolérer de leur donner audience quand il s’agit de déterminer ce qui doit être fait, encore moins de faire de leur satisfaction le mobile de l’action. Il en résulte aussi que ce n’est jamais de la prise en considération du contenu matériel des fins poursuivies que l’action peut tirer sa valeur morale, puisque ce contenu n’est estimé que dans sa relation à la sensibilité, le plaisir ou la peine qu’il peut engendrer. Seule la forme du principe a priori de la volonté, c’est-à-dire l’universalité de la règle rationnelle, peut faire que la volonté soit bonne absolument.

Le respect pour la loi morale

Rigorisme et formalisme coupant ainsi l’action du mobile qu’elle pourrait trouver dans la force d’impulsion des inclinations naturelles ou dans la force d’attraction exercée par la matière des fins poursuivies, le seul mobile qui devient recevable ne peut plus être procuré que par la représentation de la loi morale. Il est de fait que lorsque nous agissons par devoir nous nous sentons obligés, mais le sentiment que nous éprouvons en ce cas est singulier: à la différence de tous les autres, il ne se laisse ramener ni à l’inclination ni à la crainte. Le respect que nous inspire la loi morale n’est ni un plaisir, car nous nous sentons humiliés dans les prétentions de l’amour de soi soumis par la loi, ni un déplaisir, car celle-ci rehausse l’estime que nous nous portons en nous faisant reconnaître notre éminente dignité d’êtres raisonnables. Tel est donc le seul mobile possible de l’action morale: le respect , sentiment déterminé a priori par la seule représentation de la loi morale.

Puisqu’il est impossible de définir la loi morale par sa conformité avec quelque objet que ce soit, il est nécessaire et suffisant qu’elle se définisse par la conformité à l’idée même de la loi. C’est en ce sens que Kant dit qu’elle se soutient d’elle-même: nécessaire, dans son indépendance à l’égard de la particularité des cas qui se présentent dans l’expérience, universelle, puisqu’elle vaut pour tous les cas et pour tous les êtres raisonnables, elle s’annonce par ce caractère a priori qui exprime la pure rationalité, ce qui exclut qu’elle puisse se présenter dans l’expérience comme un objet de connaissance. Aussi est-il vain de vouloir tirer la moralité des exemples, puisque la représentation de la loi est la condition préalable de leur valeur d’exemple. Il faut même aller jusqu’à reconnaître l’impossibilité d’établir par expérience l’existence d’une seule action faite uniquement par devoir, toute connaissance de soi étant trop imparfaite pour être assurée d’atteindre jusqu’aux mobiles les plus secrets. C’est sous la forme d’un commandement inconditionnel que la loi morale s’annonce à la conscience dans la formule d’un impératif. Alors que des conseils de prudence ou des règles d’habileté demeurent hypothétiques en énonçant une relation analytiquement nécessaire des moyens à la fin (c’est seulement si l’on veut la fin qu’il faut prendre les moyens qui permettent de l’atteindre), l’impératif moral est catégorique : il lie la volonté à la loi par la seule maxime dont il fait le principe de l’action.

Aussi le critère infaillible qui permet de le reconnaître se formule-t-il en ne tenant compte que de ce qui caractérise une loi, c’est-à-dire l’universalité, et de ce qui exprime formellement l’existence d’objets déterminée par des lois, c’est-à-dire la notion de nature. Il suffit donc à l’agent moral de s’assurer qu’il peut vouloir que la maxime de son action soit en même temps une loi universelle de la nature. Ou encore, pour prendre cette fois en considération la fin pour laquelle la volonté se détermine, puisque cette fin ne peut être qu’une fin absolue, donc uniquement l’être raisonnable, qui est une personne et non une chose, autrement dit l’humanité, seule forme sous laquelle la rationalité nous soit donnée, il suffit de s’astreindre à ne jamais traiter l’humanité dans sa personne ou celle d’autrui simplement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin. Ainsi je puis bien vouloir mentir à seule fin de me tirer d’embarras, mais la meilleure preuve que je ne puis vouloir faire du mensonge une loi universelle, c’est que l’efficacité de mon mensonge exigeant qu’il soit pris pour vérité se fonde sur la loi universelle de véridicité. La prétendue habileté d’une fausse promesse n’est en réalité que l’absurde prétention de se dégager dans l’instant même qu’on s’engage: elle rend impossible en droit toute promesse.

L’autonomie

Mais puisque, d’un côté, l’être raisonnable ne doit agir que selon des maximes qui puissent constituer un système de lois pour une nature possible et que, d’autre part, il doit toujours demeurer une fin, la compatibilité de ces deux exigences requiert, afin qu’il ne soit pas le simple instrument de la législation universelle à laquelle il se soumet, qu’il en soit lui-même la source. Jusqu’alors la méprise constante de la philosophie morale, lors même qu’elle discernait la soumission de l’homme à une loi dans le devoir, était de chercher l’origine de celle-ci dans autre chose que la volonté même. Or tout principe, qu’il soit empirique, comme le bonheur des morales eudémonistes, ou rationnel, comme la volonté divine des morales théologiques, introduit inévitablement avec cette hétéronomie une dégradation de l’impératif , qui devient hypothétique au lieu d’être catégorique , en ordonnant d’agir selon la maxime d’une volonté qui, en même temps qu’elle poursuit telle fin, se prend elle-même pour objet à titre de législatrice universelle.

Avec l’autonomie , nous atteignons le principe fondamental de la moralité. La volonté autonome, c’est la volonté libre. Aussi la liberté apparaît-elle indissolublement liée à la loi et, plus précisément, à l’obéissance à loi morale: elle ne consiste pas seulement à se donner la loi, mais tout autant à s’y soumettre. Un tel rapport du sujet à la loi est précisément celui que Rousseau avait conçu pour l’ordre social: à ses yeux, c’est aussi l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite qui définit la liberté.

Les postulats

Que le principe moral exclue toute détermination de la volonté par un objet extérieur à la loi ne saurait empêcher cette volonté, lors même qu’elle est déterminée par ce principe, de se rapporter à un objet qui lui soit conforme et qui représente l’absolu pour l’ensemble des objets pratiques. Le conditionné dont cet absolu est le fondement, c’est le bonheur, objet de nos inclinations sensibles. Assurément la volonté bonne reste l’indispensable condition de ce qui nous rend dignes d’être heureux: la vertu. Mais, si elle est à ce titre le bien suprême , elle n’est pas encore le bien complet : le bien ne peut être souverain , pour reprendre l’expression traditionnelle, que s’il accorde la vertu et le bonheur. Or on ne peut admettre ni que la vertu est impliquée dans la seule recherche du bonheur, comme le croyait Épicure, ni que le bonheur n’est rien d’autre que la vertu elle-même, comme le prétendaient les stoïciens. D’un autre côté, on voit la raison, lorsqu’elle tente d’établir entre eux une relation de causalité, mettre en conflit dans une antinomie deux thèses également inacceptables: il est faux de prétendre que le désir du bonheur puisse engendrer les maximes de la vertu; il est faux également de soutenir que les maximes de la vertu engendrent à elles seules le bonheur, car ce n’est pas sur les intentions de la volonté, mais sur les lois de la nature, que se règle l’enchaînement des causes et des effets.

Aussi pour concevoir la possibilité de la réalisation du souverain bien faut-il recourir à des propositions théoriques qui ne peuvent être que des hypothèses puisqu’elles sont tout à fait indémontrables, mais qui offrent la particularité d’être non seulement permises, mais nécessaires. Car la raison qui reconnaît dans la loi morale un principe irrécusable de détermination pour la volonté a besoin d’admettre par surcroît les conditions sans lesquelles le bien souverain que prescrit cette loi serait impossible. La vérité de ces postulats n’ayant d’autre garant que la loi pratique n’est pas pour la raison objet de connaissance, mais de croyance.

Tout d’abord le souverain bien exige une conformité parfaite de nos intentions à la loi morale. Or cet accord pratiquement nécessaire n’est jamais donné à l’homme, dont l’intention morale ne cesse, toute sa vie durant, d’être en lutte avec les maximes inspirées par ses inclinations. Il exige donc un progrès indéfini pour sa réalisation. La raison de l’homme a besoin d’admettre sa possibilité pour soutenir son effort vers cet objet inaccessible de la volonté sans jamais céder à la tentation d’accommoder la loi morale aux inclinations naturelles, ou à l’illusion d’être d’ores et déjà parvenue à cette conformité. Tel est le sens du postulat de l’immortalité de l’âme.

Celui de l’existence de Dieu doit être compris de façon comparable: les êtres libres que sont les hommes agissent dans un monde dont ils ne sont pas les créateurs. Seule une cause de ce monde se représentant la loi morale en tant que les êtres raisonnables en font le principe de la détermination de leur volonté – donc une intelligence, puisqu’elle est capable d’agir selon la représentation d’une loi, et une volonté, puisque cette représentation détermine sa causalité – peut réaliser la proportion du bonheur à la moralité que la raison a besoin de penser comme bien souverain.

Ainsi c’est l’inflexibilité même du commandement de la loi morale, et elle seule, qui inspire la profession de foi de l’honnête homme: «Je veux qu’il y ait un Dieu, que mon existence dans ce monde soit encore, en dehors de la connexion naturelle, une existence dans un monde purement intelligible, afin que ma durée soit infinie. Ce sont là des croyances auxquelles je ne puis renoncer, car c’est le seul cas où mon intérêt, dont il ne m’est permis de rien rabattre, détermine inévitablement mon jugement.»

La religion rationnelle

Une connexion aussi nécessaire qu’irréversible est ainsi établie entre la question proprement morale: que dois-je faire? et celle qu’elle se subordonne comme proprement religieuse: que puis-je espérer? Convaincu d’exprimer comme vérité philosophique l’essence même de l’esprit du christianisme, Kant pouvait ainsi faire entrer La Religion dans les limites de la simple raison (1793), en exposant une conception systématique de la religion naturelle, qui n’est autre que la religion chrétienne en tant qu’elle s’offre à une expression rationnelle. De façon générale, le caractère propre de ce qui mérite d’être désigné comme religion consiste à considérer les lois morales comme si elles étaient des commandements divins et sa prétention n’est nullement de proposer une connaissance ni des choses ni de Dieu, mais uniquement d’accroître l’efficacité du devoir comme mobile de l’action. C’est selon ce critère qu’il faut juger ce qu’elle présente sous forme de révélation et d’éléments proprement historiques ou statutaires. Ainsi ce qu’il y a de vrai dans le dogme chrétien du péché originel, c’est l’affirmation de l’existence réelle du mal qui n’est ni un simple défaut, ni un simple effet de notre imperfection, mais qui peut être qualifié de radical parce qu’il est voulu par nous: par un acte situé hors du temps, le libre arbitre renverse l’ordre des rapports entre la sensibilité et la raison et subordonne le mobile moral aux mobiles sensibles. Si le mal apparaît dans la vie de l’homme comme un penchant inné, en y voyant la conséquence d’un choix intemporel de la maxime, nous circonscrivons avec précision ce qui est incompréhensible et sa signification pratique: ce n’est nullement au progrès de nos lumières, ni même à une réforme de nos mœurs que nous pouvons nous confier, c’est à nous de défaire ce que nous avons fait et, au radicalisme de cette subversion , seul celui d’une conversion peut et doit remédier. C’est précisément tout ce qu’exprime le dogme chrétien du péché: pour représenter une faute qui est notre acte intemporel, il dit qu’elle remonte à l’origine du temps, qu’elle se transmet héréditairement et que seul le respect de la loi peut la racheter, l’important demeurant moins de chercher à connaître ce que Dieu peut faire pour notre salut que de savoir ce que nous devons faire pour nous rendre dignes de cette grâce. Seule l’historicité des croyances a pu morceler en multiples églises, qui ont plus ou moins dégradé le culte dans les formalités des rites, une Église invisible qui est une république réglée par les seules lois de la vertu arrachant les hommes dont la volonté est bonne à la solitude morale où les confinent leurs vices.

L’histoire et la politique

En affirmant le droit de la critique à tout se soumettre, aussi bien la majesté de la législation que la sainteté de la religion, Kant n’avait pas seulement conscience que dans l’histoire de la liberté son siècle marquait l’accession de l’humanité à l’âge adulte: il se faisait un devoir de participer à une réalisation de la moralité déjà préparée par la finalité de la nature. Telle était en tous domaines la fécondité de l’idée critique, définie comme «libre et public examen», qu’elle fit de lui l’initiateur de la philosophie moderne de l’histoire et qu’avec lui le droit et la politique devinrent des problèmes proprement philosophiques.

C’est par le mal que commence l’histoire de la liberté, car elle est l’œuvre de l’homme. Si on la raconte empiriquement, l’histoire de l’humanité ne peut donner lieu qu’à un récit privé de sens, plein de bruit et de fureur. Quant au problème de la constitution des sociétés humaines, il est si peu d’ordre rationnel et moral qu’il pourrait être résolu par un peuple de démons pourvu qu’ils fussent intelligents, puisqu’il s’agirait de trouver un système garantissant leurs vies et leurs biens à des êtres dont chacun voudrait s’exempter des lois permettant d’y parvenir. «Le bois dont l’homme est fait est si tordu qu’on ne voit pas comment on pourrait en équarrir quelque chose de droit»: c’est un animal qui, lorsqu’il vit parmi ses semblables, aurait besoin d’un maître pour soumettre l’arbitraire de sa volonté individuelle à la rationalité d’une volonté générale assurant à chacun la liberté, mais on ne voit pas qu’il puisse trouver d’autre maître qu’un animal de son espèce.

Pourtant les fins que réalisent les volontés humaines individuelles coïncident rarement avec leurs projets, et, dans la suite des générations, c’est l’espèce qui, dans sa continuité indéfinie, en recueille le fruit dans la civilisation. On peut ainsi soupçonner dans la nature ce que Hegel rendra célèbre sous le nom de «ruse de la raison», dont le principe est cette «sociabilité insociable» de l’homme: de même que c’est finalement l’humanité qui profite du déchaînement anarchique des appétits individuels, de même leurs antagonismes suscitent le besoin d’un ordre juridique. Cependant, s’il est vrai que la nature ferait d’elle-même ce que l’homme ne voudrait pas faire, ce dernier ne peut en prendre conscience que parce qu’il est lui-même un être raisonnable, qui, comme tel, a le devoir de se le proposer comme fin. Ainsi l’insociabilité naturelle des individus n’a été surmontée que par un besoin de sécurité conduisant, dans la violence, à la constitution d’États; mais celle-ci a permis à la pensée éclairée de former l’idée du principe de tout État juste: celle d’un contrat originaire , tel qu’il oblige toute législation à pouvoir se présenter comme issue d’une volonté générale afin qu’il soit possible à tous de vouloir lui obéir. De même encore la nature a voulu la guerre, dont les peines et les souffrances ont préservé l’humanité de l’inaction et de l’esclavage, et sa ruse, conduisant les hommes à prendre possession de la terre entière, a préparé l’avènement d’un État cosmopolitique. Enfin la puissance de l’argent qui détermine les États à rechercher la paix pour pouvoir commercer librement n’a rien d’un ressort moral; pourtant la raison éclairée dépassant le prétendu conflit entre l’habileté politique et l’honnêteté morale n’hésite plus à subordonner la première à la seconde et à proposer comme un devoir l’institution d’une société des États libres, seule capable de garantir une paix perpétuelle. Bref, c’est en fin de compte la méchanceté de l’homme libre qui permet à la morale de se réaliser dans le monde en le transformant, dans la mesure même où la fin de la nature est la liberté.

5. Le parachèvement de la philosophie critique

Le bilan de l’investigation entreprise par les deux premières Critiques faisait ressortir un ultime problème: d’une part, l’usage théorique et l’usage pratique de la raison se limitent réciproquement de façon rigoureuse (l’entendement légifère pour la nature dont il permet une connaissance théorique à titre d’objet des sens dans une expérience possible); d’autre part, la raison légifère pour la liberté, sa causalité suprasensible dans le sujet, et la critique a reconnu la suprématie de son intérêt pratique sur l’intérêt spéculatif. Le concept de la nature ne détermine rien relativement aux lois pratiques de la liberté, et, de son côté, le concept de liberté ne détermine rien relativement à la connaissance théorique de la nature; de ce point de vue, les deux domaines sont donc séparés par un abîme. C’est cependant dans le monde sensible que doivent se réaliser les fins posées par la volonté morale, et par conséquent il doit être possible de penser la nature de telle manière que sa légalité se prête à la réalisation des fins de la liberté. Cette possibilité est reconnue a priori par la faculté de juger au moyen du concept qui lui est propre, celui de la finalité. La critique de la raison pure en son sens le plus large, celui d’un pouvoir de juger selon des principes a priori, doit donc se compléter par une critique de cette faculté de juger. Elle montrera que celle-ci use de son principe propre selon un mode d’activité original: elle ne légifère ni sur la nature ni sur la liberté, mais uniquement sur elle-même; elle ne détermine pas d’objet comme c’est le cas lorsqu’elle subsume le particulier sous l’universel procuré par une autre faculté législatrice, elle réfléchit , et se contente de considérer certaines formes ou certains produits de la nature comme conformes à la finalité dans la mesure où leur existence paraît présupposer leur représentation.

Le fondement de cette représentation de la finalité peut être subjectif : ainsi lorsque la forme de l’objet que nous percevons révèle dans un sentiment de satisfaction une convenance remarquable à l’exercice des facultés de connaître qui permettent de l’appréhender, ce sentiment est jugé nécessairement lié pour tout sujet à la représentation de cette forme. Tel est le jugement esthétique sur l’objet, qui en affirme la beauté.

Mais le fondement de la représentation de la finalité peut également être objectif lorsque c’est selon le concept que nous avons de l’objet que sa forme est jugée convenir à sa possibilité. L’objet est alors considéré comme une fin de la nature par un jugement qualifié de téléologique. Assurément, nous devons explorer la nature dans sa connexion causale selon les lois purement mécaniques qu’elle offre dans l’expérience, mais certaines de ses productions, comme les êtres vivants, comportent une connexion des causes efficientes que nous devons fonder sur le concept d’une fin, car, lors même que nous les considérons comme des machines, il apparaît que leurs parties ne sont la cause de l’effet qu’on les voit produire que si toutes ensemble ont un fondement commun de leur possibilité. Ce concept d’une finalité de la nature n’attribue nullement une intention à celle-ci puisqu’il se contente de régler la réflexion: quand je pense la représentation d’une fin dans la causalité de la nature produisant l’œil, par exemple, cette idée me sert de principe dans l’étude du mécanisme de la vision, et c’est en ce sens que je dis que le cristallin a pour fin de produire la convergence des rayons lumineux sur la rétine. Ainsi le concept de finalité de la nature est seulement un principe régulateur pour la connaissance.

L’entendement ne prescrivant à la nature que ses lois universelles, si la faculté de juger admet un principe de spécification de la nature à seule fin de transformer l’agrégat des lois empiriques dans leur diversité en système , ce n’est là ni une loi qu’elle aurait dégagée par l’observation de la nature, ni une loi qu’elle lui prescrirait, c’est uniquement une règle à laquelle elle soumet sa réflexion pour unifier les lois empiriques et traiter l’expérience comme système.

L’esthétique

Dans la critique à laquelle il soumet le jugement esthétique, Kant fait aboutir la riche élaboration que la critique du goût avait connue durant tout le siècle dans l’Europe entière, en réalisant le projet que les héritiers de Leibniz avaient formé d’intégrer cette critique à la philosophie sous le nom d’«esthétique». Tout se passe comme s’il avait fallu qu’il commençât par faire de la philosophie elle-même une critique pour qu’il parvînt à élever la critique du goût à la dignité de la philosophie. Car la profondeur des conciliations qu’il propose aux conflits qui avaient divisé ses devanciers est à la mesure de celle que lui avait permis d’atteindre l’analyse des conditions d’exercice de la normativité rationnelle: lorsqu’il applique cette analyse au domaine de la contemplation et de la création du beau, c’est pour en cerner la spécificité sans jamais la reléguer à la pure irrationalité.

De ce point de vue, l’essentiel est sans doute un déchiffrage de l’énigme du goût: tout en affirmant qu’il ne faut pas en disputer, chacun gardant le sien sans prétendre à l’assentiment d’autrui, c’est un fait que les hommes ne se résignent pas à déserter ce domaine de la communication, puisqu’on peut les voir se contester incessamment la valeur de leur goût, comme s’ils croyaient au fond qu’un accord devrait être possible. Cette apparente contradiction a sa raison profonde: il est bien vrai que le jugement de goût ne saurait prétendre à la même objectivité que le jugement logique dans la connaissance, car il ne se fonde pas comme lui sur des concepts, il est esthétique et il se rapporte à un sentiment, comme tel inaliénable en connaissance, celui d’une satisfaction éprouvée dans l’appréhension d’une forme; s’il prétend néanmoins exiger comme nécessaire un assentiment universel, c’est que ce sentiment n’est pas subjectif au même titre que celui de l’agréable, suscité par la seule sensation. Il doit être éprouvé par tous parce qu’il est désintéressé, indifférent à l’existence de la chose, qui est simplement contemplée, sans devenir l’objet d’aucune connaissance ni d’aucun désir, et qu’il est la conscience d’une espèce d’appropriation de la nature à l’homme se manifestant dans le jeu libre et harmonieux de l’imagination et de l’entendement, qui sont les conditions universelles de la faculté de juger. Le principe de cette harmonisation des facultés en nous et de l’appropriation de la nature hors de nous à notre faculté de juger est le suprasensible qui fonde la liberté et l’unité des fonctions théoriques et pratiques de la raison. La faculté de juger s’y rapporte comme à une norme indéterminée, celle d’un sens commun à tous, sur lequel elle règle sa réflexion et qui lui permet, lorsqu’elle décide de ce qui rend le sentiment universellement communicable, d’exiger l’assentiment de tous comme une sorte de devoir. Le beau est finalement le symbole du bien moral, une présentation sensible indirecte de l’idée que la raison forme de ce principe suprasensible. Il ne serait rien pour l’homme s’il n’était capable d’éprouver le sentiment moral, le seul sentiment que l’animal ait en partage étant l’agréable. Le goût rend ainsi possible le passage de l’attrait sensible à l’intérêt moral, de la nature à la liberté, de l’entendement à la raison.

De la téléologie à la théologie morale

La critique du jugement esthétique ayant expliqué comment est possible une finalité formelle et subjective de la nature, c’est à son espèce matérielle et objective que s’attache alors la critique du jugement téléologique. Celui-ci se fondant sur la considération des choses qui ont leur fin dans leur existence même, la question est de savoir à quoi l’on reconnaît de telles choses. Il faut d’abord qu’elles apparaissent à la fois comme causes et effets d’elles-mêmes: un arbre se produit lui-même, comme espèce en se reproduisant, comme individu en s’accroissant; il se produit dans ses parties et dans sa totalité, puisque ses parties collaborent à l’existence du tout et en résultent tout à la fois. Il convient donc ici de renverser l’ordre que suit l’entendement lorsqu’il procède de la cause à l’effet, et de considérer l’effet comme cause de sa cause. Une telle causalité finale se conçoit aisément dans un produit de l’art humain, où la représentation de l’effet produit est cause de sa production. Mais, dans ce cas, la fin conçue reste extérieure à la chose et la relation qu’elle établit est idéale et non pas naturelle. Pour qu’on puisse dire d’une chose qu’elle est une fin de la nature , il faut donc non seulement que ses parties ne soient possibles dans leur existence et leur forme que par leur relation avec le tout, comme c’est le cas dans l’art, mais même qu’il y ait réciprocité de production aussi bien entre les parties elles-mêmes qu’entre les parties et le tout. C’est dire qu’il faut que cette chose soit un être organisé et s’organisant lui-même : dans une montre, chaque rouage sert bien au mouvement des autres, mais un rouage n’en produit pas un autre; et, d’autre part, ni les rouages ni la montre ne se réparent d’eux-mêmes. Donc, si l’on peut parler d’un art par lequel la nature s’organise, il est essentiel de préciser que cet art lui est intérieur et n’est pas le fait d’un artiste étranger.

Mais les êtres organisés ne donnent pas seulement une réalité objective au concept de fin de la nature, c’est à la science de la nature tout entière qu’ils invitent à procurer le fondement d’une téléologie, car ce principe d’un jugement téléologique ne peut être introduit pour comprendre l’expérience sans être étendu au système total de la nature. En accordant à ce principe une fonction uniquement régulatrice, la critique élimine du même coup deux formes de dogmatisme: celui d’une science qui prétendrait expliquer la vie uniquement par des lois mécaniques avec l’espoir chimérique de voir un jour quelque Newton expliquer mécaniquement la production du moindre brin d’herbe; celui d’une théologie incapable de concevoir d’autres fins que celles qui seraient imposées du dehors à la nature par son auteur. Toute théologie physique n’est en effet qu’une vaine tentative pour conclure, à partir des fins de la nature, à une cause suprême de cette nature. Car, lorsque la raison dans son exigence d’inconditionné cherche à la nature une fin ultime, elle ne saurait la trouver que dans un être qui, tout en faisant partie de la nature, la dépasse par le pouvoir même de concevoir des fins qui le préservent de devenir à son tour un simple moyen. Or cette fin ultime, c’est l’homme; non pas, il est vrai, l’être sensible dont les fins sont le bonheur et la culture de ses facultés, mais l’être raisonnable dont le pouvoir d’agir selon des fins a pour fondement suprasensible la liberté, pour loi absolue la loi morale et pour objet nécessaire le souverain bien dans le monde. Seule cette fin ultime peut compléter le système téléologique de la nature, où la causalité pratique de l’homme est alors assurée de pouvoir s’exercer efficacement. C’est donc une téléologie morale qui pourra se présenter comme théologie, en faisant de Dieu le principe suprême d’un règne des fins, la cause morale du monde qui conforme la nature à la destination morale de l’homme.

C’est ainsi que la dernière œuvre de la philosophie critique parachève celle-ci en retrouvant l’unité de la raison dans la dualité de ses usages, l’un théorique, l’autre pratique: entre l’indétermination où l’entendement, qui ne connaît la nature que comme phénomène, laisse le suprasensible et la détermination que la raison procure à celui-ci par sa loi pratique, la faculté de juger, par son pouvoir réfléchissant, permet d’en concevoir la déterminabilité, son concept de finalité frayant un passage de la manière de penser selon les principes de l’un à la manière de penser selon les principes de l’autre.

Encyclopédie Universelle. 2012.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • KANT — is a computer algebra system for mathematicians interested in algebraic number theory, performing sophisticated computations in algebraic number fields, in global function fields, and in local fields. KASH is the associated command line interface …   Wikipedia

  • kant — kȁnt [b] (II)[/b] pril. DEFINICIJA položeno manjom površinom na podlogu, uspravno, osovljeno (npr. u opeci kad se zida tanak, pregradni zid) [zid (na) kant; cigla stoji (na) kant; postaviti (na) kant] ETIMOLOGIJA vidi kant [b] (I)[/b] …   Hrvatski jezični portal

  • kant — kant·ian·ism; kant·ism; kant·ist; pre·di·kant; kant·ian; …   English syllables

  • kant — {{/stl 13}}{{stl 8}}rz. mnż I, D. u, Mc. kantncie {{/stl 8}}{{stl 20}} {{/stl 20}}{{stl 12}}1. {{/stl 12}}{{stl 7}} ostre zakończenie brzegów przedmiotu lub krawędź uformowana przez dwie stykające się płaszczyzny; ostry bok, załamanie : {{/stl… …   Langenscheidt Polski wyjaśnień

  • Kant — (Берлин,Германия) Категория отеля: Адрес: Windscheidstr. 27, Шарлоттенбург Вильмерсдорф, 14027 …   Каталог отелей

  • Kant — prop. n. Immanuel Kant, a German philosopher (1724 1804). Syn: Immanuel Kant. [WordNet 1.5] …   The Collaborative International Dictionary of English

  • Kant — (izg. kȁnt), Immanuel (1724 1804) DEFINICIJA njemački filozof, utemeljitelj kritičkog idealizma i njemačke klasične idealističke filozofije; u središnjem dijelu izvanredno bogatog filozofskog opusa temeljito kritički preispitao oblike, mogućnosti …   Hrvatski jezični portal

  • Kant — Kant, Immanuel, Philosoph, geb. 22. April 1724 zu Königsberg, seit 1770 Prof. das., gest. 12 Febr. 1804. Epochemachende Hauptwerke: »Kritik der reinen Vernunft« (1781), »Kritik der praktischen Vernunft« (1788), »Kritik der Urteilskraft« (1790),… …   Kleines Konversations-Lexikon

  • Kant — (Emmanuel) (1724 1804) philosophe allemand. De 1755 (Sur le feu) à 1770, il publia de nombr. essais scientif., donnant des cours, à partir de 1758, à l université de sa ville. Sa prem. grande publication (1781) est Critique de la raison pure (que …   Encyclopédie Universelle

  • kant — kant, ser un Kant expr. ser un cantamañanas. ❙ «Me carga Pedro por ser un kant.» CO, Sandra Carbonell …   Diccionario del Argot "El Sohez"


Share the article and excerpts

Direct link
Do a right-click on the link above
and select “Copy Link”

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.